法家

法家是战国时期兴起的一个学术派别，以“法治”为核心思想。法家虽然是先秦学派，但在先秦时期并无法家之称。“法家”的称谓形成于汉代。汉代史家司马谈将先秦主张变法，倡导“以法治国”的人士统称为法家。先秦法家的“法治”思想与现代社会的“法治”思想有所不同，它立足于“君、国为本”的本位观，代表地主阶级的利益，只是实行社会控制和专制统治的工具。

学界对法家的一般定义是：先秦诸子百家中主张“以法治国”的一个学派。但历史上也存在其他关于法家的定义，并无一个公认确定的定义。另外法家虽然是先秦学派，但在先秦时期并无法家之称。

“法家”一词，最早见《孟子·告子下》：“入则无法家拂士，出则xxx国外患者，国恒亡。”此处的“法家”指执法的大臣。《管子·山至数》也曾言及“法家”，说“法”是指“轻重之法”即理财之术，“法家”是指“轻重家”即理财专家。但这两种阐释都与后世所称的法家相去甚远。

在学术上最早提出“法家”概念的是汉代司马谈的《论六家之要指》：“法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”，指出法家强调厉行法治这一特点，说这一学派不管血缘关系的亲疏远近，不管爵位贵贱，只要违法犯罪，一律按法律论罪处刑。其后，班固的《汉书·艺文志》进一步指出法家的特征：“法家者流，盖出于理官，信赏必罚，以辅礼制。”曹魏时的刘邵沿袭战国韩非之说，给法家下了一个定义：“建法立制，强国富人，是谓法家，管仲、商鞅是也。”这一定义总结出法家的治国方式和价值追求，并提出管仲、商鞍是法家的代表人物。

后来近现代学者掀起了法家研究的新高潮，因而也纷纷对法家概念做了重新界定。梁启超说法家：“吾名之曰’物治主义'，或'法治主义’。”胡适说：“中国古代只有法理学，只有法治的学说，并无所谓的'法家’。”他认为，儒、墨、道、法都有法理学的基本观念，如孔子的正名论，老子的天道论等，因此没有独立成派的法家。冯友兰则认为：“其专从君主或国家之观点，以论政治者，当时称为法术之士，汉人谓之法家。”国学大师章太炎也在《检论原法》中对什么叫法家有一个简明的表述，他说：“著书定律为法家。”在《诸子学略说》中说：“法家者，略有二种，其一为术，其一为法。”前者认为法家既为一学派，就必须有相应的著作，后者强调无论主术还是持法均属于法家。

武树臣、李力在《法家思想与法家精神》中这样界定法家：“法家是战国时期兴起的一个学术派别。该学派以力主‘以法治国’的‘法治’而得名。他们的社会基础，是由非贵族的平民通过各种途径上升为土地所有者的新兴地主阶级组成的。他们所主张的‘法治’是以中央集权的君主专制政体为形式的新兴地主阶级的统治，他们所鼓吹的‘法’正是与贵族阶级相对立的地主阶级的意志。”

春秋战国时期，社会经济结构和政治环境的变化导致了思想文化领域的巨大变化，进入到一个“注重人事”“私学”大兴、“百家争鸣”的新时代。各种学派的思想家哲学家提出了许多对当时有重大影响力的理论思想，人们逐渐突破了西周的君权神授的思想观念，开始进行理性思考。同时，礼崩乐坏的局面使得国家缺乏能进行有力治理的政治制度，社会环境逐渐开放，官学的控制相对减弱，私学兴起。而私学从一开始就得到各诸侯的支持，催生了“士”这一阶层。知识分子的地位提升，各思想学派相继出头，形成了“百家争鸣”的空前景象，法家也在此之中应运而生。

除了受社会大环境下的思想文化影响，部分地区还受到除周文化外的原有文化的影响从而催生了不同的思想，三晋地区即其中之一。三晋地区，即韩、赵、魏三国所辖地，郑、卫两国也包含其中，成文法最早在这里出现，是法家学派的发源地。晋地作为殷文化发祥地，受有尚法的倾向的殷文化的影响很大，在春秋战国时期仍保留有很多殷文化的成份，这使得它在先秦时期对于周文化的破坏有先导作用。这一地区有着良好的法制传统，法制气息浓厚，文化也比较发达，有法家萌芽、生长的优良土壤。因而，三晋地区造就了一大批法家代表人物，成为法家学派的摇篮。

春秋时期，铁制农具以及牛耕的使用使得生产水平实现了大幅度提升。越来越多井田范围之外的荒地被开垦成私田，新兴的地主阶级逐渐出现。在这种形势之下，各诸侯开始私自收取私田的缴税，并逐渐承认私田的合法性，土地开始被用来进行买卖交易，农民的开荒积极性受到了强烈地激发。当社会生产力和生产资源越来越多的被用到私田的开垦耕种当中，公田耕种渐渐受到了忽视，井田制受到极大冲击并逐渐土崩瓦解，被封建土地私有制所取代，封建个体经济逐渐占据主导地位。在此之后商人、个体手工业者逐渐增多，经济愈加繁荣发达，一些人口众多经济发达的大城市开始形成。

关于法家的起源问题自古迄今形成了多种观点，有源于理官、源于黄老刑名、源于儒家、源于三晋官术、源于殷政、源于兵刑等多种观点。这些观点涉及到法家与先秦其他各家的关系，或彼此相通，或相互对立，但都有一定的史实依据或学理依据。这主要是由于对法家所指界定不同、对历史的着眼点不同造成的，其间并无谁是谁非的xxx分际，彼此是互补和互证的关系，各有其道理。学界对于法家是否与《汉书·艺文志》相符的问题，争论颇多。但相对而言，对于法家的起源，人们还比较认可其出于古代之职官，即王官说。

关于法家的起源，汉代就有人追究。东汉史学家班固在《汉书·艺文志》中提出诸子之学出于王官论，认为法家之学出于理官。他说：“法家者流，盖出于理官，信赏必罚，以辅礼制。”理官是春秋时期的官职，大致就是司法的官。诸子出于王官论自班固以来，颇具生命力，至此流传了两千年。然而，无论古代还是现代，都引起很大的争论。

学者朱锋认为从现代的、科学的角度看，王官论本身的比附就是有问题的。首先，官职本身是不能产生思想的，且其思想与诸子之学的思想之间的联系难以成立。其次，班固所说的王官论，是汉代大一统时代的产物，它以王官之职来统摄诸子之学，因而也意在把思想纳入一个大一统的控制之下，这就暗示着诸子之学也是主张大一统的，无论什么学说，它都是大一统的一个组成部分而已。学者关万维也对王官论持反对态度。他认为从职业渊源来看，被视为法家者，如子产、商鞅等人，可见文献并无任何一人曾任理官之职的记载，多是纵横家，由门客游士进而成为卿相权臣，没有一人曾为执法之官，而是一跃而成为法的制造者和推行者。

《史记》中申不害、韩非与老子同传，《老子韩非列传》记载“申子之学本于黄老而主刑名”，韩非“喜刑名法术之学，而归其本于黄老”。另外《韩非子》一书中的《解老》《喻老》《主道》等诸篇也能看出是对黄老之学的发展和延伸。因此可以说申韩之学确与黄老君人南面之术一脉相承，谓其本于黄老并不是没有依据。且稷下学派中的慎到、尹文等也是归本于黄老又主法治的学者，因为有的被归之于道家，或归之于名家，或归之于法家，才又产生了“道法家”、“名法家”等称谓。如如郭沫若所说，他们已不是纯粹的法家。郭沫若持法家源于黄老这一假说，与申、商、韩代表的三晋法家不同，他认为法家有两个源头，一个是黄老，一个是子夏氏之儒。

刑名之学，章太炎、郭沫若、冯友兰、吕思勉等前贤屡有论述。刑名即形名，一开始为名实之学，即辨析事物与其概念之间的关系问题。有形即有名，形名本相应，循名可得形。而后此术用于其他方面，形成不同的学说，如孔子用之于社会政治，便为别亲疏、殊贵贱的“正名”学;邓析、商君等用之于探究“法令之所谓”，于是形成类似于现在法律解释学的“刑名”学。《史记·老子韩非列传》《集解》引刘向《新序》曰:“申子之术言人主当执术无刑，因循以督责臣下。其责深刻，故号曰‘术’。商鞅所为书号曰‘法’。皆曰‘刑名’，故号曰‘刑名法术之书’。”申不害、韩非等人将刑名用于人君御臣之道，于是形成循名责实、参验督责的“术”。至此刑名一词演变为法与术的统称，刑名家即是法家。

近人章太炎、郭沫若、钱穆等认为法家源于儒家，章太炎在上世纪初为国学讲习会作《诸子系统说》演讲时就曾说“原法家者本来自儒家出”。郭沫若的说法更具体：“李悝、吴起、商鞅都出于儒家的子夏，是所谓子夏氏之儒”，“因此认定前期法家渊源于子夏氏。他还根据《论语》中子夏的言行、孔子对子夏的告诫、子游对子夏之门人的鄙视，以及《韩非子·显学》中所列儒家八派中不见子夏一派等事实，断定子夏早就显露出法家倾向，至战国时代已别立门户。钱穆之也大体持这一观念，他认为法源于儒，除了李悝、吴起俱出于儒者之门(吴起为曾子弟子)，商鞅之政皆受之于李、吴外。

战国时代的法家大半产生于三晋。司马迁说:“三晋多权变之士，夫言从横强秦者，大抵皆三晋之人也。”(《史记·张仪列传》)这里的权变之士中也包括法家。法家人物如李悝、申不害、商鞅、慎到以及后期的韩非等等都是三晋之人，有法家倾向的儒家人物如子夏、荀况等也都与三晋有不解之缘。特别在魏国文侯、武侯时代，李悝、吴起、商鞅等法家代表人物进行变法，不但使魏国一跃成为战国初年的头号强国，而且策动了波及多国的一系列变法运动。因此从地域上说来，三晋确为法家之源。傅斯年干脆称法家为“三晋官术”，又说:“刑名之学，出于三晋周郑官术，是一种职业的学问。”

殷政说为蒙文通先生所独发。蒙先生在《法家流变考》中说“法家本之商鞅，而鞅袭之秦。故吾谓法家之说，诚源于西北民族之教者也。”其依据是从《韩非子·内储说上》《荀子·正名》的记载中可见管仲、商君皆尚法术。另一依据则是《管子》和《商君书》都受到了伊尹的影响，而伊尹是商朝的辅佐大臣，以善于治国著称。且韩非将伊尹、管仲并提，认为他们都是法术之士，即主张以法治国、注重政治策略的人。这表明法家学派对于历史上的政治治理方式的认同和推崇，并且自认为是跟从商朝的，推重伊尹。

上古兵刑不分，刑源于兵，统兵者往往也是定法者和执政者，普通法也往往由军法演变而来，因此兵家与法家是二而一的关系。《艺文志》卷三十中记载“兵家者流，盖出于司马之职，王官之武备也。”“大司马之职，掌建邦国之九法，以佐王平邦国。”司马战时管理军队，平时有除了军事之外的职守，即承担着维护法治的作用。韩星新著《先秦儒法源流述论》系统地论述了刑(法)产生于上古部族xxx、军法为最早的法律的观点。刘泽华先生在为该书写的序言中直截了当地称:“其实，法家就是兵刑家。”钱穆、蒙文通也又“兵、农、纵横统为法家”的看法。

法家的萌芽，即法治思想的产生，首先是在受奴隶制的等级制度、宗法血缘关系及礼制影响比较小的三晋地区。春秋战国时期，随着社会经济的发展和政治的变革，成文的立法活动有了长足的发展，出现了将制定的法律铸于金属鼎、刻于竹简予以公布的活动。公元前536年，子产在郑国作刑书，这是中国历史上最早公布的成文法。后来，邓析又在郑国修订法律，刻在竹简之上，史称“竹刑”。公元前513年，晋国把刑书铸于鼎上。这些事例说明三晋地区有了法治的萌芽。

而齐国作为首先出现封建生产关系的国家，早在齐桓公时代，管仲的改良措施中就包含了某些法治思想的萌芽，比如重视刑赏。后在战国初期，以子夏为首的一批儒家学者感到儒家思想无法面对当时的实际情况，便萌发了以法治国的思想。子夏于魏文侯时在西河设教，创建了西河之学，正式传播这种思想，但子夏最终没有完成由儒家向法家的转化。受三晋的法家思想影响，特别是西河之学，比三晋法家稍后，齐国也产生了法家，后称齐法家。管仲、子产、邓析等人，他们颁布法令与刑书，改革田赋制度，促进封建化过程，具有有法家的倾向和特征，因此，他们也被视为早期的法家和法家的思想先驱。

战国初期，魏国李悝总结了春秋战国时期各诸侯国立法的经验，提出了系统的理论，完成了xxx部系统的法典《法经》。至此，法家思想才初步形成了体系，法家才成为一个学派。法家的产生，并形成为中国战国时期以法治为思想核心的学派，是和战国初期各诸侯国先后进行的变法运动联系在一起的，当时变法运动为法家的产生提供了舞台，并提供或预备了许多有利条件。吴起在楚国为相期间主张“明法审令”，在魏国西河推行了李悝的变法改革，并在楚国以《法经》为基础实行变法；商鞍在秦国变法，通过田制改革，进一步解放了生产力，并著《商君书》。除了变法的实践活动外，法家的理论在这一时期也得到了发展。慎到著有“十二论”，现存《慎子》的残篇和佚文“差不多全是法理论”，其学说在韩非子的时代有广泛的传播，对后期法家产生了较大影响。申不害任韩之相，帮助韩昭侯定“新法”，布“后君之令”，在“术”论方面对法家进行了发展。这个阶段的法家还没有形成一个完整的思想体系，经验的东西多于理性的思考，基本特征与思想内容还没有充分展开。但法家严刑峻法在这一阶段就已经走向了极端，尤以吴起、商鞅为甚。

战国末年是法家思想的成熟期。韩非是这一时期的代表人物，而且是法家思想的集大成者。韩非是在批判继承前期法家申不害、商鞅和慎到的法家思想的前提下，提出了以法为中心，法、术、势相结合的法治思想体系。另一方面，他也吸纳了其他学派的一些思想理论，使法家的学说更趋于完善。但是，在完善法家理论的同时，韩非亦将前期法家的一些主张推向了极端，比如，对厚赏重罚作用的迷信，导致了重刑主义；对势、术的强调淡化了法的作用，对君主与国家利益的过度维护损害了民众的基本利益。秦国宰相李斯也是这一时期的代表，他是法家学说的有力推行者，把除法家学说之外的包括儒学在内的各种学说统统视为应当禁绝的私学，推动法制统一，建立了统一法制的基础，即确立中央集权的政权模式。在这一时期，法家学说的作用的发挥已达到了xxx，法家所追求的“王天下”的目标不仅已经达到，而且法律武器取得了近乎神圣的地位。

秦汉时期是中国古代成文法法律体系全面确立的时期。随着社会的进步、立法的发展、法律教育活动和法的解释、研究活动的展开，这一时期人们对法的探讨达到了一个新的高度，中国古代法学最终形成。在吸收春秋战时期丰富发达的法哲学成果的基础上，这一时期形成并确立了影响此后中国古代法和法学发展两千余年的正统的法学世界观。

法家在秦代达到顶峰，其思想成为秦王朝的立国基础。在战国中后期，法家思想由于能够切实有效地实现富国强兵，从而受到了各个诸侯国君的大力推崇。尤其是数次以法家思想为主导进行改革的秦国，最终统一了六国，进一步证明了法家思想在政治实践中的迅速和有效。因此，在秦王朝建立之后，法家思想便顺理成章地获得了官学的地位。深受法家影响，秦始皇和李斯将韩非子极端化的理论在秦统一天下后加以极端化的实践，xxx的君主集权、重刑主义被贯彻于治国实践，法家政治理论的弊端在统一的秦王朝内部开始迅速膨胀，最终导致二世而亡。

到了西汉时期，法家思想因为秦朝的暴政而亡而受到了西汉知识分子的普遍敌视。但于此同时，西汉的法家人物也不断对法家思想进行改造，并用“缘饰以儒术”的方式对法家思想进行包装，从而使法家思想更加符合当下集权政治的需要。西汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”确立了儒家思想在思想领域的统治地位，董仲舒将儒家的道德原则通过春秋决狱的方式引入法律，开启了法律儒家化的过程。

在这一时期，法家思想对于政治的影响，更多的通过儒学体现。在武帝罢黜百家，独尊儒术的过程中，儒学在获得独尊地位的同时，也不断地对其余诸子思想进行采纳和吸收，以此来丰富自身的内涵。其中，儒学对于法家思想的吸收尤多。西汉政治外儒内法的实质，也从另一个侧面说明了西汉时期的儒学在与政治结合的过程中对法家学说的吸收和采纳。

东汉后期社会矛盾日益尖锐，政治上，外戚宦官专权，对正直士人、官僚进行压制，政治秩序陷入混乱；与周边民族关系上，羌人的袭扰日渐凸显，汉政府处理失当，羌患成为重大问题；经济上，奢侈之风盛行，地主豪强势力恶性膨胀，小农经济濒于崩溃。时人在法治层面思考解决危局的对策，他们在继承传统儒者教化为主思路的同时，也开始对法治倾注了更多的希望，在当时掀起了重法思潮。此外，他们主张德法并用，赏罚兼具，认为君主要懂法守法，提倡贤人政治。他们的许多主张带有明显的法家色彩，如重刑主义、恢复肉刑、反对大赦等。这一时期的法律大量的吸收了儒家思想，中国古代法律儒家化的进程进一步加快了。

申不害（前385年－前337年），战国时期的思想家和政治家，本为郑国人，公元前375年，郑国为韩国吞并，申不害就成了韩国人。这位战国时期的改革家，长期被归于法家代表人物，相当关注“术”。他在韩昭侯时被任为相，主持变法，史称“终申子之身，国治兵强，无侵韩者”。

在郑国时申不害是一位小的官吏，公元前375年在韩国灭了郑国，申不害从此成为韩国人。他在韩国也是一位官级很低的官吏。他通过在韩国陷入困境时积极进言，以示弱帮助韩国摆脱了困境，得到了韩昭侯的信任和重视。后来被任用为韩国的相。申不害还对韩国进行了变法改革。他鼓励百姓进行农业的生产发展，大力发展铸铁业，改善官吏队伍，巩固国家的政权。申不害的示弱方法让韩国实现了自救让韩国走出了危机的境地。申不害的变法让韩国实现了兵强马壮，提高行政效率，让韩国的国力得到了加强。公元前337年，申不害卒于韩都（今新郑）。

申不害《申子》一书，是对中国古代法律思想、政治思想的研究有重要的参考的价值。“术”“法”“势”是申不害思想的重点。申不害从君主的角度阐述了立法的重要性，提出君主要明法，正确任法。术即是用来辅佐法律实施和政策推行的一种政治策略，申不害“术”的思想是“明君治国”之策。申不害“势”的思想体现在他变法在中时加强君主权力的方法。他认为拥有了权力，法律法规才能得以实施。明末清初思想家王夫之对《申子》与后主评价道申不害的思想是可以让君主“劳长逸之术”以此王夫之是高度评价申不害《申子》一书。海外汉学家顾立雅对申不害的思想赞赏，认为申不害对中国古代官僚政治影响无人能及，最为深远。

申不害

李悝（kuī）又叫李克（约公元前455年-公元前395年），战国时期政治改革家，曾任魏文侯相，主持变法，编有《法经》等著作。

李悝早年拜于子夏门下学习儒家思想。后来主张法治，成为战国初期法家的代表人物。李悝先是在魏、秦边界的上地郡担任郡守，常年与秦军作战；魏文侯灭了中山国之后，经翟璜举荐出任中山相治理中山；后来担任魏文侯时期的魏国宰相主持变法。

李悝所主持的魏国变法，是中国历史上最早的变法，通过变法使魏国成为战国初期最先强大起来的诸侯国，他收集各国法规，编撰而成《法经》是中国历史上xxx部系统的成文法典。李悝所著作的《李子》三十二篇，被列为法家之首。

慎到（公元前390-前315年），又称慎子，赵国人，战国时期法家代表人物、法家创始人之一，著作有《慎子》一书。在先秦法家中以重“势”而著称，是法家中重要的理论家，在法理学上有造诣。其思想以黄老哲学为根基，援道入法，以法为主。

慎到通五经，精于黄老之术，尤长于《易经》，齐宣王时曾长期在穆下讲学。慎到承认天地的伟大，但同时相信人们能够处理好与自然的关系。他以“因循自然”的哲学体系，推导出政治上较系统的法、术、势理论，在法家政治理论方面进行了创新。他提倡重“势”和“无为而治”，提出了“谁养活谁”的问题，认为国君由百姓供养，其权力是由百姓授予的，而非天子自己取得。从根本上打破了传统的“君权神授”说。他所提倡的是在法治的基础上依照事物的本性，顺遂自然，法也必须遵循自然本性。这种思想是老庄道学与法家思想的合流。

慎子是法家重“势”一派的代表人物，其政治思想在先秦独树一帜，以“重势”“尚法”为其政治思想的主要特征，为道法转关提供“因”的思路。由于慎到受到齐国文化的熏陶，他融汇道、法、儒等诸家学说，其思想在西汉初期影响较大，如陆贾、贾谊、刘安学术思想及著作都有接受慎到思想的部分。东汉后期，社会政治出现了崩溃的迹象，慎到的思想也在一定程度上被东汉学者所接受。慎到思想中的黄老倾向、法家倾向及儒家倾向等，在不同的历史学术背景下都有被选择性地接受与发展。

法家人物没有明确使用过“性恶”这个慨念，但他们对人性的基本看法与性恶论相同。在法家看来，“好利恶害”“趋利避害”是古往今来人人固有的本性。这种本性是不可改变的，表现在社会生活的各个方面。因而法家从不讨论人性是否可以改造，而是主张因势利导，利用人性，这体现出了法家的实用理性和务实态度。

慎到说：“家富则疏族聚，家贫则兄弟离，非不相爱，利不足相容也。”还说：“匠人成棺，不憎人死，利之所在，忘其丑也。”大意是“家族富裕则族人会聚集在一起，家族贫穷则兄弟就会离散，这并不是因为不相爱，而是因为利益不足以容纳彼此。”“工匠制作棺材，并不害怕和憎恨人会死亡，因为利益所在，忘记了丑陋的一面。”均表现出慎到对人的自利性的认识：自利自为是人情的一般特点。

商鞅的人性观要比此复杂得多，他认为民众不仅有基本的好逸恶劳、求荣索乐之情，更为重要的是民在各种复杂的利害关系中有冷静理性的算计心。现实中民众做事往往不是出于“好恶”的直觉，而是依据算计之后的好恶来选择行为。韩非子则把“好利恶害”的人性论进一步发展为自私自利的“自为心”，他举出社会上的涵婴习俗为例来说明即使父母对待子女都受“自为心”的支配，君民、君臣则更无例外。人的本性不是善，也不是恶，而是本着计算之心，好利自为，趋利避害。因此，要求百姓去利求义，修养道德，是违背人的本性的。要求君主以超过父母对待儿子的善心来对待臣民，也是违背现实的。以自为心为本性的人性，不能依靠道德教化来改变，只能依靠赏罚手段来约束、向导。

法家诚信观大多倾向于制度和行动意义，通过法、术、势实现诚信。其发展经历了一个漫长的过程，在这个过程中，管仲、商鞅、韩非等人提出了一系列既一脉相承又各具时代特色的诚信观。作为法家思想的开创性人物，管仲旗帜鲜明地提出了法家思想框架下的诚信观，他把诚信同功利意义上的赏罚结合在一起，通过赏罚施行，从而使政府获得法治意义上的公信力。此外，管子在提出以赏罚的诚信观教导人民、树立政府公信力的同时，也注重对法家诚信体系的构建和完善。在道德方面，管子慎重地提出“必得之事，不足赖也；必诺之言，不足信也”否定了不能得而求之和不应承诺而承诺的行为。在伦理方面，“孝悌忠信者”受到管子的推崇，并使之成为政府选拔人才的条件之一。管仲这种赏罚诚信观，为法家的诚信体系形成奠定了基础。

商鞅在此基础上进一步发展，他提倡利用国家机器和制度对变法诚信进行保障和维护，在《商君书·修权》中他提出“信者君臣共立也”的主张，督促君主颁布法令，共同遵守对臣民的承诺，从而取得人民的信任。在法制实践中，他强调轻罪重刑的重要性，希望把犯罪行为扼杀在萌芽状态。自商鞅起，法家诚信观轮廓逐渐清晰，并逐渐与儒家伦理道德化的诚信观区别开来。

韩非子总结了以往法家的诚信观，他既肯定了诚信在法家思想构建中的基础作用，又将其法家思想内核“法术势”融入诚信观中，从而真正实现了法家诚信体系的构建。韩非子的诚信观可概括为两个内容：积小信而成大信、君本位。韩非子认为如果君主积小信则国家强盛，人民归附；相反，则失信于民，危及君位。他建议君主积累小信就像曾子教导孩子那样，曾子连年幼的孩子都不欺骗，而君主也应当不失信于普通人民。但其诚信观的思想内核本质还是帝王之术，目的是更好地维护君主统治及地位。他说君主不能轻信权臣，甚至对于君主自己的亲属如妻子也不可轻信。这样一来，韩非子完全把法家的诚信观与儒家伦理道德之诚信观明确区分开来。

法家有着功利主义的价值观，他们将所有人类的行为都归因于利益，而且认为社会中的每一个个体都会理性而冷酷地计算利害关系。同样的，和个人一样，法家认为国家也是在不断计算利害得失，以作为行动的依据。至于感情等非物质因素，是可以忽略不计的。这种对社会的客观、功利的看法，也促使法家将有用性作为评价事物的标准，而这种有用性，又被现实地理解为物质利益。

法家这一功利主义的价值观体现到政治方面就是法家论政，多在图谋治强，唯务实力。管仲从政非常务实，把组织民众，增加收入，选择俊才作为富国强兵的手段。他认为英明君主的总务是在于加强农业，发展农业生产应是执政者的xxx要务。粮食生产是成就王业的根本，是君主治理国家的重大事务，是招引百姓的途径、治理国家的道路。因此，就要多做有利于粮食生产的事，不要做有损于粮食生产的事，粮食产量增加了，国家就富裕了。而商鞅则特别强调“强”“力”对社会统治的重要作用，在他看来，政务在强国，而强国以力不以德。其变法以富国强兵为惟一要务，富强之本是农业和xxx。

韩非承接商鞅之说，并加之扩充，他针对功利观作出了具有人性论为基础的正当性论证，他所完善的法家功利论，形成了法家内部互为理论支撑的功利人性论、功利政治论、功利文化论。韩非的认识中，历史是不断变化发展的，发展推动力是人对于功利的追求，同时功利本性推动历史发展。而人的行为都是有目的性的，没有目的性的乃是自然的道理，有目的性才是人的道理。因为利的冲突，父母、子女之间，君臣之间，所有人与人之间，都是抱着一种计算之心相待的。君道的正当性由功利所决定，因而政治活动、君主的统治和决策也依照功利的原则来行为。而国与国之间亦以利害为前提，强权争执，惟在实力，欲图国之治强，必须实行重农主义和军国主义，国家之争绝无仁义和公理可言。

总的来说，法家强调用实际效用来衡量人们的言行而摈弃一切空谈。由于务实功利、注重现实，法家清楚地看到，强力主宰着整个社会，所以主张“以法治国”，富国强兵，并把是否有利于农战的功效作为法律赏罚的依据。

君道，是君主所应遵循的基本原则和规范，是先秦诸子思考解决治道问题的核心，体现在君主为政活动中，君主怎样维护势位、怎样运用制度、怎样用人、怎样修德等构成君主活动的主要内容。

慎到认为君主在国家治乱中很关键，强调君主作用的不可替代性，他将君主的作用概括为“止争”和“通理”。关于君主素养，慎子受到道家思想影响，他主张君主应该“无知”，认为君主就不能以身坏法，不能以自我好恶判断是非、裁决赏罚。基于“人情自为”的特点，他提出了君主以“势”才能“服人”的观点，强调“法”在君主治国中的作用。在君主德性实现上慎子不主张运用教化的力量，而是强调君主的势位。

商鞅对君主应具备何种素养以及如何获得此种素养的问题并没有太多重视。他认为，君主治理国家的过程是一个君德实现过程。君主对民众的德惠根本来源于国家的实力，或者说民众能感受到君主的德惠根本源于国家有实力。但他认为君主在为政过程中，不管是执法还是听言、用人，均要尽可能避免个人的好恶，要具备相当的明慧和洞察力。从这个角度出发，商鞅明确反对君主以好恶、私意、智虑坏法。

韩非子君道论吸收了申不害的思想。申不害认为，君主只有虚静无为、因循刑名，才能维护势位，公正执法，用臣下之智能，避免情欲的干扰。韩非子也大体持这一观点，他认为“虚静”是君主最可宝贵之“德”。明君要保全其“德”，根本在于“无为”“无欲”“不思”“不用”，概括言之即是“虚静”。君主内在“虚静”心体要外化为现实要以形名为具、要因循而用之。这样就能真正做到用人防奸、公正执法，克服自身局限，最终维护势位。“势”即权势，以位生势，君在其位，即有相应的权势。在法家的典籍里，又称为权、柄、权势、威势等，实际上都是指统治权而言，包括用人之权，赏罚之权等。在法家看来权势是推行“以法治国”的基础，只有统治权掌握在手，才是真正的统治者，才能统驭民众，发号施令而令行禁止。如果没有权势，即使贤能，也不能服人。

慎子认为要靠“势”让君主要臣服人民、让臣下为己尽忠，否认了儒家主张通过道德和教化实现君主统治民众的方法和老子“自化”的观念。势位是君主使臣下臣服效忠不可或缺的力量。如果君主不能善用势位，就不能使人臣服；如果君主不努力巩固势位，君主将要处于危险境地。此外，慎到重视君主在国家中的地位，但他试图把君主的无上权威限制在“法治”的轨道之内。在他看来，君主的权威和势位，只有同“法治”密切结合起来，并且率先严格依法办事，才能达到天下大治。

而韩非子却有不同的看法，他说：“以势治者寡矣。”他说“势位”从根本上来说仍是靠不住的，而要靠君主之“明”，靠君主之有“术”。君主要以术御臣、以术用人、以术执法、以术隐欲、以术显能。与慎到重视国家政权的重要性，同时要求对君主的权力有所限制不同，韩非主张把君权xxx化，强调必须集中一切权力于君主一身，以防备臣下欺君，要求臣下无条件地服从君主，在任何情况下都不能犯上篡权。另外韩非认为，“势”的性质是多种多样的，可以分为两种：一种是“自然之势”，即未与“法治”相结合的一般的国家政权；另一种是“人设之势”，即与“法治”相结合的国家政权。